zondag 16 juli 2017

Liefde en waarheid

In zijn persoonlijke correspondentie schrijft Fyodor Dostoyevsky het volgende: "If someone-somehow proved to me that the person of Christ is outside the truth and that the truth were outside of Christ, I would still prefer to remain with Christ himself rather." Dostoyevsky articuleeert hier de intuïtie dat de waarheid uiteindelijk ondergeschikt is aan de liefde. Of zoals Augustinus het formuleert: het doel van waarheid is liefde en niet andersom. En inderdaad, als God ten diepste liefde is, dan gaat liefde boven de waarheid. Waarheid is gegrond in de liefde. Gesteld voor de keuze kiest Dostoyevsky dan ook voor de liefde en niet voor de waarheid. Want de liefde is groter. Of zoals ooit tegen mij werd gezegd: "Wie met Paulus stelt dat opstandingsgeloof cruciaal is voor het Christendom is nog niet doorgedrongen tot het hart van Christus. Ook ik geloof in de opstanding. Maar ik heb dat geloof niet nodig om Hem te volgen en te zien als verlosser van de mensheid."

donderdag 13 juli 2017

Een weerlegging van het machinisme

Arjen Kleinherenbrink betoogt in zijn boek Alles is een machine dat alles wat bestaat een machine is. Elk ding is een machine. De ideologie dat alles een machine is lijkt echter onhoudbaar. Ik voer twee objecties aan. De eerste objectie richt zich op de structuur die het machinisme aan iedere machine toeschrijft. Volgens Kleinherenbrink heeft iedere machine een viervoudige structuur. Elke machine bestaat uit een vaste kern, veranderlijke vermogens in deze kern, kwaliteitsloze oppervlakken rondom de kern en allerlei zich op deze oppervlakken manifesterende kwaliteiten. Neem nu de kern van een machine. Die kern bestaat ook. Het is een ding. Uit Kleinherenbrinks these dat alles een machine is volgt dus dat de kernen van machines eveneens machines zijn. Deze machines hebben op hun beurt ook weer kernen. En die machines vervolgens ook weer. Enzovoort. Zo ontstaat een oneindige regressie van dingen. Nu kan beargumenteerd worden dat er geen oneindig veel dingen kunnen bestaan. Maar dan moeten we Kleinherenbrinks machinisme verwerpen. In de tweede plaats volgt uit de conclusie van mijn semantisch argument dat er geen universele eigenschappen bestaan. Voor iedere eigenschap is er altijd wel een ding dat die eigenschap niet heeft. Kleinherenbrinks machinisme impliceert echter dat de eigenschap "machine zijn" universeel is. Alles is volgens hem immers een machine. Maar dan moet zijn these ook om deze reden verworpen worden.

Yet another implication

Here is yet another implication of the conclusion of my semantic argument. Take the positive property of being numerically finite. An object is numerically finite if and only if it has finitely many parts. Now, if this property is universally held in the actual world, the conclusion of my semantic argument (i.e., universally held positive properties are necessarily universally held) entails that all objects in all possible worlds are numerically finite. That is to say, if there is no numerically infinite object in the actual world, it follows that a numerically infinite object is in fact metaphysically impossible. Note that the absence of a numerically infinite object in some possible world does not entail that there is no actual infinite in that world. For there might be an infinite set of objects in a possible world whose members do not compose an object in that world. One thus needs a further premise - such as mereological universalism being necessarily true - in order to conclude that there being no actual infinite in the actual world entails the impossibility of such an infinite.

zaterdag 8 juli 2017

Metafysische liefdesstructuren (II)

In een eerdere bijdrage ontwikkelde ik zeven verschillende structuren of modellen van de amoreuze liefde. Ieder model wordt gekenmerkt door een bepaalde beschrijving van datgene waarop de liefde van de geliefden uiteindelijk betrokken is. Er zijn drie basismodellen en de overige vier worden gevormd uit combinaties van deze modellen. De basismodellen zijn achtereenvolgens het liefhebben van een specifieke verzameling eigenschappen van de geliefde (model A), het in de geliefde liefhebben van de liefde zelf (B), en het in de geliefde liefhebben van de niet-descriptieve "ditheid" van de geliefde (C).

Nu zijn er naast deze modellen in het algemeen twee existentiële concepties van de amoreuze liefde. De eerste conceptie is die van de romantische of meer precies de Aristophanische romantische liefde. De gedachte is hier dat de geliefden streven naar eenwording. De geliefden voelen zich ten diepste elkaars zielsverwant en willen niets liever dan helemaal in elkaar opgaan en onderling samensmelten. In de Aristophanische liefde draait dan ook alles om het een worden van de geliefden. Men wil samen een zijn in het zijn. De geliefden willen een onlosmakelijke eenheid vormen. Deze vorm van liefde wordt bijvoorbeeld treffend uitgedrukt door Emily Brontë in haar roman Wuthering Heights: "He's more myself than I am. Whatever our souls are made of, his and mine are the same." De Aristophanische liefde heeft echter iets beklemmends. De geliefden willen elkaars ziel vastpakken, doorgronden, beheersen en bezitten. Ze gaan zo in elkaar op dat ze voor elkaar geheel doorzichtig worden. Er ontstaat een ultieme harmonische synthese waarin alle onderlingen verschillen, contrasten en spanningen opgeheven zijn. Maar wat is dan nog het beginsel van beweging? Wat houdt de liefdesrelatie verrassend, vitaal en dynamisch? Wat zorgt voor de vernieuwing en voor het blijven stromen van het leven? Het lijkt erop dat de synthese geheel star is en geen enkele ruimte meer laat voor elan, levendigheid en verandering.

Bovendien objectiveren de geliefden elkaar in deze vorm van liefde. De ziel van de geliefde wordt immers geacht volkomen in harmonie te zijn met de eigen ziel. De geliefde moet daarom op welhaast perfecte wijze blijven voldoen aan allerlei onderling gedeelde kenmerken. Deze kenmerken bepalen de geliefde. Ze zetten hem of haar vast. De geliefde dient er restloos mee samen te vallen. Hij of zij mag er niet van afwijken omdat anders de onderlinge synthese en daarmee hun liefde verstoord wordt. Maar zo wordt het leven en de geest gedood. De geliefden reduceren elkaar tot onbeweeglijke en levenloze objecten die naadloos moeten blijven passen in de onderlinge harmonieuze eenheid. De Aristophanische romantische liefde leidt dus op het eerste gezicht tot grote problemen. Deze problemen zijn bovendien metafysisch van aard en komen rechtstreeks op uit deze conceptie zelf. Wat te doen?

Levinas heeft tegenover deze romantische conceptie van liefde een alternatieve conceptie geplaatst die we kunnen aanduiden als de Levinasiaanse liefde. Hier gaat het niet om eenheid maar om een tweeheid. De Levinasiaanse liefde is intrinsiek relationeel. De geliefden willen juist niet samensmelten maar voor elkaar de betekenisvolle ander blijven. De geliefden erkennen de ander steeds als ander. Ze zien elkaar als een eigenstandig persoon dat als subject nooit geheel kan worden begrepen en gegrepen. De geliefden willen in plaats daarvan elkaars ziel blijven strelen zonder er ooit bezit van te nemen. Het streven naar het objectiveren van de ander is hen vreemd. Men ontmoet elkaar iedere keer weer als de ander. Het is precies in deze voortdurende ontmoetingen dat men elkaar blijvend weet te bezielen, verrassen en vernieuwen. De amoreuze liefde wordt hier dus juist niet begrepen als een romantisch eenheidsdenken, maar als een relationeel tweeheidsdenken.

De Levinasiaanse liefde grondt in het ontroerend besef van onderlinge gescheidenheid, zoals Jan Drost het in zijn boek Het Romantische Misverstand treffend formuleert. In dit verband wijst Drost in zijn boek ook op de dichter Kopland die dicht: Wie ben je, zeg ik, we hebben samen een leven al achter de rug en nog moet ik denken, liefste wie ben je. "Liefste, wie ben je." In deze ene dichtregel ziet Jan Drost een buitengewoon krachtige samenballing van de Levinasiaanse liefde. Zo schrijft Drost: "Geen vraagteken. Meer dan een vragen is het verwondering, een je verwonderd afvragen wie toch die vrouw is van wie je al zo lang houdt." Deze vorm van liefde leidt echter ook tot een probleem. Wat is namelijk het bindende element? Kan er wel sprake zijn van werkelijke binding indien de ander iedere keer weer opnieuw als onherleidbare ander erkend en ontmoet moet worden? Is er zo wel sprake van een gewortelde relatie, van een echte liefdesband, tussen beide geliefden? Ook dit is een metafysisch probleem. En ook dit probleem komt direct op uit de onderhavige conceptie zelf.

Tot zover beide existentiële concepties van liefde. We zouden ons kunnen afvragen of er naast deze twee nog andere concepties zijn. Hierbij valt met name te denken aan een niet-Aristophanische vorm van romantische liefde. Deze zou dan dichter bij de Levinasiaanse conceptie van liefde liggen dan de Aristophanische romantische liefde. Ik laat dit hier verder rusten. Mogelijk werk ik later een dergelijke existentiële "tussenconceptie" nog nader uit.

In eerdere bijdragen schreef ik over een heel ander onderscheid, namelijk het onderscheid tussen monogame liefde en polyamoreuze liefde. Zo behandelde ik een argument voor de claim dat amoreuze liefde niet noodzakelijk monogaam hoeft te zijn en betoogde ik beknopt dat polyamorie niet compatibel is met de Aristophanische romantische liefde. Dit laatste laat zien dat - uitgaande van bovengenoemde twee concepties - polyamorie de Levinasiaanse conceptie van liefde impliceert. Omgekeerd sluit de Levinasiaanse liefde monogamie zeker niet uit. Wel is het zo dat de Levinasiaanse monogame liefde op een bepaalde manier een tussenpositie inneemt tussen enerzijds de polyamorie uitsluitende Aristophanische romantische liefde en anderzijds de polyamoreuze liefde.

De vraag die vervolgens voorligt is deze. Welke van de drie aan het begin van deze bijdrage genoemde basismodellen (A, B of C) sluit het beste aan bij de Aristophanische romantische liefde en welke bij de Levinasiaanse liefde? In het verlengde daarvan kan dan dezelfde vraag gesteld worden voor de vier overige afgeleide modellen van liefde. Daarover in een volgende bijdrage meer.

zondag 2 juli 2017

Is de Bijbel onfeilbaar? Een hermeneutische sleutel

Is de Bijbel onfeilbaar? Moet anders gezegd iedere bewering erin als waar worden beschouwd? Wie denkt dat het antwoord hierop voor christenen niet anders dan een volmondig 'Ja' kan zijn, miskent dat het christendom anders met de Bijbel omgaat dan bijvoorbeeld de Islam met de Koran. De meeste moslims geloven dat de Koran letterlijk zin voor zin en woord voor woord door Allah is gedicteerd aan Mohammed. Hieruit volgt dat volgens de Islam iedere bewering in de Koran niet anders dan waar kan zijn. De gehele Koran is voor de Islam dus onfeilbaar. De christelijke traditie vertrekt echter vanuit een andere opvatting over hoe de Bijbel tot stand kwam. De Bijbel bestaat uit een groot aantal verschillende teksten. Deze teksten zijn geschreven door meerdere mensen met elk hun eigen specifieke achtergrond. Ook in tijd en ruimte is er sprake van grote diversiteit. De auteurs komen uit verschillende culturele gebieden en leefden in sterk uiteenlopende historische perioden. De Bijbel is dan ook complex en gevarieerd. Wie dit boek gaat lezen wordt al snel geconfronteerd met allerlei onderling sterk verschillende genres, schrijfstijlen, oriëntaties en thema's. Deze variatie is prachtig en intrigerend tegelijk.

Maar wat zorgt dan voor de eenheid ervan? Welnu, de christelijke traditie leert dat alle auteurs onderling één waren in de wijze waarop zij hun inspiratie ontvingen. Elk van hen werd tijdens het schrijven namelijk geïnspireerd door de Heilige Geest en daarmee door God zelf. Dit wil echter nog niet zeggen dat God hen letterlijk zin voor zin en woord voor woord dicteerde wat zij moesten opschrijven. Geïnspireerd worden laat immers ruimte voor een eigen inbreng. En deze inbreng kan niet anders dan menselijk, al te menselijk zijn. De auteurs van de Bijbel waren immers mensen. Het waren mensen zoals jij en ik. Het is dan ook eerder zo dat in de Bijbel God en de mens - het oneindige en het eindige - elkaar ontmoeten en onderling een wisselwerking aangaan. Ja, de Bijbel is rechtstreeks geïnspireerd door God, maar het is tegelijkertijd ook mensenwerk. En daar is niets mis mee.

Vraag is dan hoe het zit met de (on)feilbaarheid van de Bijbel. Gelet op bovenstaande hoeven christenen niet te geloven dat elke bewering in de Bijbel waar is. Beter is het een onderscheid te maken tussen essentiële en accidentele claims in de Bijbel. Een essentiële claim is een claim welke noodzakelijk is voor het christendom. Het is een claim die christenen niet kunnen opgeven zonder het christendom zelf geweld aan te doen. Denk hierbij aan claims als "God incarneerde in Jezus" of "Jezus is opgestaan". Een accidentele claim is een claim welke niet essentieel is voor het christendom. Het is een claim die als ze onwaar zou blijken te zijn geen probleem voor het christelijk wereldbeeld oplevert. Denk hierbij aan claims als "Koning David kreeg in Hebron zes zonen" of "Jozua bracht tijdens de slag bij Gibeon de zon en de maan tot stilstand".

Uitgaande van dit onderscheid dient het christendom uitsluitend onfeilbaarheid te claimen voor de essentiële en niet voor de accidentele claims. Het onwaar zijn van een accidentele claim levert immers geen probleem op voor het christelijk wereldbeeld.

De vraag is dan vervolgens hoe we in de Bijbel op een systematische wijze essentiële van accidentele claims kunnen onderscheiden. Een eerste heuristiek betreft de regel dat claims in de Bijbel die onverenigbaar zijn met algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek moeten worden aangemerkt als accidenteel. De gedachte is hier dat vanuit christelijk perspectief de wetenschap niet in staat is om essentiële claims in de Bijbel te weerleggen. Op deze manier kan wetenschap vruchtbaar ingezet worden om bepaalde beweringen in de Bijbel te identificeren als accidenteel en daardoor beter zicht te krijgen op de essentiële beweringen in de Bijbel. De waarde van deze eerste heuristiek moet echter niet overschat worden. Het aantal claims in de Bijbel dat op grond ervan als accidenteel kan worden aangemerkt zal in de praktijk namelijk erg laag zijn. De eis van onverenigbaarheid is immers nogal zwaar.

Ik wil hier dan ook vooral aandacht vragen voor een tweede heuristiek. Mijn voorstel is om een hermeneutische sleutel te kiezen voor het maken van een onderscheid tussen accidentele en essentiële claims. De sleutel die ik voorstel luidt als volgt: Een claim in de Bijbel is essentieel dan en slechts dan als het ontkennen van deze claim leidt tot een substantiële verandering in of het zelfs onhoudbaar worden van het gehele Bijbelse verhaal van oorspronkelijke schepping, zondeval en uiteindelijke verlossing.

Op grond van deze sleutel is het evident dat claims als "God incarneerde in Jezus" en "Jezus is opgestaan" essentieel zijn, terwijl claims als "Koning David kreeg in Hebron zes zonen" en "Jozua bracht tijdens de slag bij Gibeon de zon en de maan tot stilstand" inderdaad moeten worden aangemerkt als accidenteel. Natuurlijk zullen er ook grensgevallen en grijze gebieden zijn. Genoemde sleutel zou daarom nog nader verfijnd moeten worden om deze gevallen en gebieden te minimaliseren. Als algemene richtlijn lijkt mij de voorgestelde sleutel echter adequaat en werkbaar.

vrijdag 30 juni 2017

Aristophanic love and polyamorism

On the classic aristophanic notion of romantic love two lovers unite. Unification is a transitive relation.* So on this notion of love all polyamoretic love graphs are complete.** In fact, the union of all polyamoretic love graphs is complete. But this is cleary absurd. It thus follows that the classic aristophanic notion of romantic love is incompatible with polyamory.

(*) If person A unites with person B and person B unites with person C, then person A unites with person C.
(**) A polyamoretic love graph is a graph that connects a person to all of his or her lovers.
A complete graph is a graph in which each pair of graph vertices is connected by an edge.

zaterdag 24 juni 2017

Is God-of-the-gaps reasoning always flawed?

A gap is a natural phenomenon that current science cannot explain. Let X be a gap. A God-of-the-gaps claim with respect to X – denoted by GG(X) – is a claim of the following form: All other things being equal X increases the likelihood of God's existence.

Now, I take it that GG(X) is epistemically credible if and only if

1. X is a scientifically substantial gap (e.g., the origin of life),
2. X is a theologically significant gap (idem),
3. The gap has been persistent for a significant amount of time (idem),
4. Increase in likelihood is seen as modest given that science closed many earlier gaps,
5. Increase in likelihood is not considered as being on itself an argument for God’s existence,
6. It is acknowledged that future science may close the gap and thus from that moment on (i.e., not earlier) undo the increase in likelihood.

Let GGC be the collection of all epistemically credible God-of-the-gaps claims. Let C be a cumulative case for the existence of God that is epistemically credible and that does not contain any claim in GGC. Typically, cumulative case C includes but is not necessarily limited to teleological (e.g., fine tuning), cosmological (e.g., Kalam) and ontological arguments for God’s existence.

I take it that adding GGC to C increases the epistemic strength of C, that is to say, renders God's existence more likely than before GGC was added. In this sense, and in this sense alone, God-of-the-gaps reasoning seems acceptable. God-of-the-gaps reasoning is thus not always flawed.