zaterdag 20 januari 2018

De vorm van de vormloosheid

In mijn artikel De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie breng ik de verschillende aspecten of momenten van een liefdesrelatie in kaart. In totaal onderscheid ik vier dimensies van de amoureuze liefde. De eerste dimensie betreft het object van de liefde. Waarop heeft de liefde van iemand betrekking? Zijn dat bepaalde algemene eigenschappen van de partner (eigenschapsliefde), het concrete individuele bestaan van de partner zelf ('ditheid'-liefde) of de universele idee van de liefde als zodanig (Platoonse liefde)? De volgende dimensie gaat over de aard van de liefdesrelatie tussen beide geliefden. Is deze Aristophanisch romantisch, niet-Aristophanisch romantisch of Levinasiaans? Daarna volgt een dimensie die zich richt op het aspect van de kwantiteit van de liefdesrelatie. Is er sprake van één partner (monogamie) of een of meerdere (polyamorie)? De vierde en laatste dimensie richt zich op de psychische verhouding tussen eros en philia in de liefdesrelatie. Door vervolgens deze vier dimensies te combineren ontstaat een vierdimensionale "liefdeskubus" waarop iedereen zijn of haar eigen relatie of relaties kan positioneren.

Nu kan de derde dimensie nog iets verder worden ontwikkeld. Naast de relatievormen monogamie en polyamorie met elk hun eigen vaste vormentaal valt er namelijk een derde vorm te onderscheiden. Deze duidt ik enigszins paradoxaal aan als de vorm van de vormloosheid. Vormloosheid betreft de volstrekte afwezigheid van welke vormentaal dan ook. Daar waar monogamie en polyamorie gepaard gaan met een vaste vormentaal is daarbij in het geval van vormloosheid absoluut geen sprake. In een vormloze relatie geldt het adagium anything goes en ligt helemaal niets vast. Er kan sprake zijn van constante beweging of juist van een langdurige stasis.

Vormloosheid verhoudt zich als relatievorm tot polyamorie dan ook zoals de Meillassouxiaanse hyperchaos zich verhoudt tot de Heraclitische flux. Werkelijk alles kan gebeuren. Zelfs helemaal niets. Er zijn geen regels en geen afspraken. Iedere vormbepaling ontbreekt behalve dan dat de beide partners met elkaar een liefdesrelatie hebben en zich dus in een vormloze relatie bevinden. Het gaat hier dus om een limietgeval. Opnieuw enigszins paradoxaal gezegd is in een vormloze relatie de liefde zelf de enige vorm. De liefde en de liefde alléén staat centraal en leidt beide partners waarheen zij hen ook maar leidt. De liefde is in een vormloze relatie dan ook puur in die zin dat ze niet ingeperkt wordt door noch gehouden is aan enige andere vorm dan de liefde zelf.

Een vormloze relatie veronderstelt zoals gezegd nog altijd dat beide partners er vooraf bewust voor kiezen met elkaar een dergelijke relatie aan te gaan. Conceptueel zouden we nog een stap verder kunnen gaan door zelfs nog de gehele onderliggende structuur van het bewust aangaan en verbreken van relaties los te laten en daarmee dus ook van het zich al dan niet bewust in een bepaald type relatie bevinden. Zodra we deze hele structuur loslaten ontstaat iets wat we zouden kunnen aanduiden als hypervormloosheid. Er worden in het geval van hypervormloosheid geen liefdesrelaties in het leven geroepen. Er zijn in ontologische zin helemaal geen liefdesrelaties. We kunnen hoogstens achteraf terugkijken op hoe mensen zich gedurende een bepaalde periode feitelijk gedroegen en daarbij nagaan welke patronen zich blijkbaar afgetekend hebben. Zo ontstaat dus een absolute anything goes oftewel een all-encompassing manifold of love. Er rest niets anders dan zich op allerlei manieren tussen mensen manifesterende liefde.

Deze nadere bepaling van de vormloosheid als derde vorm binnen de derde dimensie van de liefdeskubus roept wel een vraag op. En deze vraag betreft tegelijkertijd alle vormen van alle dimensies van de amoureuze liefde. Zijn er bepaalde vormen die een essentiële eigenschap zijn van de liefde dan wel als predikaat liggen opgesloten in het concept van de liefde? Indien er inderdaad zulke vormen zijn dan behoren ze onvermijdelijk tot iedere eigenlijke liefdesrelatie en sluiten ze daarmee andere vormen van dezelfde dimensie uit. Die andere vormen zijn dan metafysisch, existentieel of conceptueel gezien niet werkelijk mogelijk.

zondag 14 januari 2018

Alternatieve feiten en niet-feitelijke waarheid

Zijn er alternatieve feiten? Om deze vraag te beantwoorden dienen we ons eerst af te vragen wat feiten eigenlijk zijn. Tractariaans gezegd zijn feiten standen van zaken in de werkelijkheid. Standen van zaken zijn configuraties van voorwerpen. Deze voorwerpen en configuraties zijn er eenvoudigweg. Ze zijn wat ze zijn los van onze opvattingen erover. Onze opvattingen over wat de feiten zijn kunnen uiteraard onderling verschillen en doen dat vaak ook, maar dan hebben we het over alternatieve opvattingen over wat de feiten zijn en niet over alternatieve feiten.

Er is echter wel iets anders aan de hand waarop ik hier de aandacht wil vestigen. Wanneer wij een feit correct of adequaat representeren, zoals bijvoorbeeld met de beweerzin "Water is H2O" het feit dat ieder watermolecuul uit twee waterstofatomen en één zuurstofatoom bestaat, dan noemen we de desbetreffende representatie waar. Een beweerzin of uitspraak die adequaat correspondeert met een feit is anders gezegd een ware uitspraak. Het gaat hier om wat ik feitelijke waarheid wil noemen, namelijk waarheid in de zin van het correct weergeven van de feiten van de werkelijkheid.

In zijn Tractatus stelt Wittgenstein dat er ook fenomenen zijn die niet gereduceerd kunnen worden tot één of meerdere feiten. Deze fenomenen behoren eveneens tot de werkelijkheid. Ze tonen zich. Wittgenstein denkt hierbij aan existentieel geladen fenomenen zoals die van ethische, esthetische of religieuze aard. Precies omdat ook deze zich tonende fenomenen tot de werkelijkheid behoren, moeten ze in een bepaald opzicht eveneens betrokken zijn op waarheid. Dit lijkt mij een onvermijdelijke implicatie van wat Wittgenstein in zijn Tractatus uiteenzet.

De Tractatus impliceert dus dat de waarheid in sommige situaties deels niet feitelijk is. De waarheid omvat soms meer dan het slechts corresponderen met de feiten. De werkelijkheid van bepaalde situaties laat zich anders gezegd niet reduceren tot een collectie van tot die situatie behorende feiten. Net zoals de betekenis van een bepaald begrip altijd meer betreft dan de collectie van de eronder vallende objecten, zo betreft de waarheid in sommige situaties meer dan de collectie tot die situatie behorende feiten.

We krijgen zo een meer omvattend waarheidsbegrip. Er ontstaat een begrip van waarheid waarbij waarheid voor sommige situaties niet uitsluitend feitelijk is, maar naast een feitelijke component deels ook bestaat uit een niet-feitelijke component. Iets in dergelijke situaties toont zich, om in het woordveld van de Tractatus te blijven, en laat zich niet reduceren tot feiten. Kortom, de waarheid zelf bestaat in het algemeen uit een feitelijke en een niet-feitelijke component. Voor situaties waarin het vooral gaat om de tweede component zouden we dan zelfs kunnen spreken over niet-feitelijke waarheden.

Dit ruimere waarheidsbegrip lijkt naast de Tractatus ook goed te passen bij Kierkegaards bewering in zijn boek Of/Of dat de waarheid is gelegen in de subjectiviteit. Want Kierkegaard was geen relativist. Hij geloofde in het bestaan van feiten en het naar waarheid kunnen representeren ervan. Maar waarom zou hij dan de waarheid ineens subjectief willen duiden? Een mogelijke verklaring hiervoor is dat ook Kierkegaard een onderscheid maakt tussen feitelijke en niet-feitelijke waarheden. In sommige existentieel geladen situaties gaat het dan vooral over niet-feitelijke waarheden en die zijn bij Kierkegaard dan subjectief. Zijn stelling dat de waarheid is gelegen in de subjectiviteit zou dan betrekking hebben op dergelijke situaties.

Hetzelfde geldt voor Heideggers spreken over de waarheid als aletheia oftewel ontberging. Wanneer Heidegger spreekt over waarheid als onverborgenheid gaat het eveneens om situaties waarbij naast feitelijke waarheden ook niet-feitelijke waarheden in het geding zijn. De gehele waarheid in dergelijke situaties bestaat dus ook volgens hem uit een feitelijke en niet-feitelijke component. Wat als werkelijkheid onthult wordt in die situaties en dus de niet-feitelijke waarheid ervan bepaalt, is precies dat in de situatie wat zich niet laat reduceren tot feiten.

Met alternatieve feiten heeft niet-feitelijke waarheid echter niets te maken. Het gaat immers om niet-feitelijke waarheid. In de tweede plaats staan er ook niet noodzakelijk alternatieven tegenover elkaar. Bij Wittgenstein hoeft datgene wat zich in een bepaalde situatie toont namelijk zeker niet subjectief te zijn. En hetzelfde kan gezegd worden van Heideggers aletheia. Datgene wat in een bepaalde situatie onthult wordt en zo in de onverborgenheid aankomt is bij Heidegger evenmin subjectief. Sterker nog, het is volgens hem het zijn zelf.

Naschrift: Na het plaatsen van deze bijdrage werd ik geattendeerd op deze in de context van mijn bijdrage bijzonder treffende quote van Wittgenstein: "“To believe in a God means to see that the facts of the world are not the end of the matter."

vrijdag 29 december 2017

Plausibility, likelihood and truth

Consider the propositions P and "Plausibly, P". An argument for P is not necessarily an argument for "Plausibly, P". For there might be successful arguments for counterintuitive or implausible propositions. In such cases the argument supports P but it doesn't support P being plausibly true. An argument for the proposition "Plausibly, P" is not necessarily an argument for P either. For why should in general plausibility be truth-conducive? That is, why should in general what is plausibly true for human beings be sufficiently likely actually true?

The propositions P and "Plausibly, P" are quite different propositions indeed. The first asserts that the state of affairs denoted by P obtains. The second asserts that the world is such that it is plausible that P is true. This second proposition might be true while at the same time P is false. Also P might be true whereas it is not plausible that P is true.

If we switch - in light of my 'world-for-us' theory of knowledge - the context from how the world is in itself to how the world is for us, i.e. from the-world-in-itself to the-world-for-us, the above picture changes. Within the context of the-world-for-us an argument for the proposition "Plausibly, P" is also an argument for P because within the-world-for-us plausibility is truth-conducive. Yet, within the-world-for-us an argument for P is still not necessarily an argument for "Plausibly, P". For there might be good arguments for counterintuitive or implausible truths within the-world-for-us.

Now consider the propositions P and "Likely, P". Here 'likely' is not to be equated with 'plausibly'. Plausibility refers to being in accordance with our human intuitions. Being likely though refers to having statistically a high chance or high probability of being true. These notions are not the same.

An argument for "Likely, P" is an argument for P having a high chance of being true. But then such an argument is also an argument for P. Yet, an argument for P is not necessarly also an argument for "Likely, P". For even though a successful argument for P increases the likelihood of P, it does not follow that the increase is significant enough to render P likely true.

With respect to the concept of 'likelihood' the picture does not change if we switch again from the context of how the world is in itself to how the world is for us. In both cases the conclusions remain the same.

zondag 24 december 2017

Non-epistemic Truth

Epistemic theories of truth analyze the notion of truth in terms of epistemic notions such as justification. Non-epistemic theories of truth analyze the notion of truth in terms of non-epistemic notions such as correspondence with states of affairs. All these theories aim at truth in the sense that one is concerned with what are the facts, with what is actually the case. But what if truth is not always concerned with what is factual or actually the case? There might be cases where something is truthful without being factful. If so, we should distinguish between epistemic truth (concerned with facts) and non-epistemic truth. In that case the above mentioned epistemic and non-epistemic (e.g., correspondence) theories of truth both aim at epistemic truth. The question then becomes how the notion of non-epistemic truth could be further fleshed out. What are examples of non-epistemic truth (if any) and what are the tools to discover such truths? Paradigmatic examples of such truths may be found within existentially loaded domains as religion, ethics and rhetoric. But possibly counterfactual conditionals can be considered as such as well.

So, in short the idea is that there are possibly (existential or other) situations in which we want to be able to speak legitimately of truth without having to presuppose that there are actual ontological states of affairs in the world that make such speak legitimate. In these situations we thus talk about non-factual or non-epistemic truth. These truths are non-factual indeed, but truths nonetheless. To develop a full account of non-epistemic truth would open a whole new realm of philosophical enquiry.

vrijdag 22 december 2017

De idee vrouw

Een man die een vrouw ontmoet of met een vrouw omgaat voelt dat hij daarin nooit alleen met die vrouw in contact staat, maar tegelijkertijd altijd ook met de universale of de idee vrouw.

Een man voelt zich anders gezegd naast met haar tevens in contact staan met de vrouw qua vrouw - wie zij verder ook is. En dit "tevens" is een extra, een welhaast transcendent surplus, ten opzichte van haar concrete particulariteit.

dinsdag 21 november 2017

An argument against complete knowledge of things

Let R be the whole of reality and let x be an entity within R. Is it, in order to truly and totally know x, necessary to know R? If so, it would follow that complete knowledge of something is impossible, since no human knows R.

At least on theism the answer seems to be 'yes'. For one would have to know God fully - and thereby plausibly R fully - in order to know the complete nature of things.

In a perhaps trivial sense the answer might be always 'yes'. For if one doesn't know R, one doesn't know how x and R are related to each other, and thus one doesn't know x fully if we take it that knowledge of x's relations is part of knowing x.

maandag 6 november 2017

Spenglers duiding van wiskunde

Mijn lezing in Paradiso vorige maand over Oswald Spenglers denken over wiskunde als cultuurfenomeen is inmiddels hier beschikbaar. Deze lezing sprak ik uit in het kader van de introductie van de Nederlandse vertaling van zijn boek De ondergang van het avondland aldaar. Het was al met al een mooie avond en nacht.